柳宗元詩―その永州の花木詩について―




下 定 雅 弘 

はじめに

 柳宗元の詩といえば、「江雪」を初めとする山水詩が、その代表作のように言われてきた。たしかに、宗元の詩の中で山水詩は重要な位置を占める。永州での前期、文章を書くことに疲れると、龍興寺を出て山水を跋渉し、山水を愛でて、苦悶を癒すのが宗元の日々だった。永州の後期、愚渓に移り住んでからは、愚渓の風光による安らぎを詠じている。貶謫の文学としての宗元の詩作の中で、山水詩が重要な位置を占めるのはいうまでもないし、またその芸術的な達成度も極めて高い。
 だが私は、山水詩に劣らず、花木詩が重要であることを強調したい。(1) 宗元は、長安に在って、政治改革に邁進しているそのころに、長安南西郊外に在る荘園の花木に水をやり手入れをして、政界での緊張から自己を解放し、リフレッシュすることを楽しみとしていた。この長安での生活習慣が、貶謫の地永州において、宗元の悲哀と苦悶をやわらげる大きな力となっている。さらに重要なことは、花木詩はこのように癒しの領域を広げているだけではなく、山水詩とは異なる別の苦悶の克服の方法を示しているのである。
 拙文では永州の花木詩を山水詩と並ぶ重要な作品群と考え、その特徴をやや図式的に、簡明に述べたいと思う。

1 花木詩と種樹詩

 永州の花木詩は次の13首である。(2)
 「茆檐下始栽竹」(元和3年)・「自衡陽移桂十餘本植零陵所住精舍」(元和3年秋冬)・「種仙靈毗」「題靈壽木」(元和4年冬)・「種朮」(元和4~5年)・「種白蘘荷」(不明)。以上6篇は長篇である。
 「湘岸移木芙蓉植龍興精舍」(元和3年秋冬)・「新植海石榴」「戲題堦前芍藥」「始見白髮題所植海石榴」「早梅」「南中榮橘柚」「紅蕉」(不明)。以上7篇は短篇である。
 一見して分かるように種樹詩(植樹の詩)が多い。私は花木詩を、その内容から見て、短編の花木詩(種樹詩を含む)と長篇の花木詩(全て種樹詩)に分けるのが、花木詩の特徴に即していると思う。短編・長篇のいずれについても、その特徴を端的に表していると思われる作品数篇を挙げよう。

1-1  短編の花木詩

 短編の花木詩に永州の花木詩の本質的特徴が現れている。「新植海石榴(新たに海石榴を植う)」を見よう。
弱植不盈尺  弱植 尺に盈(ミ)たず
遠意駐蓬瀛  遠意 蓬瀛(ホウエイ)を駐(トド)む
月寒空堦曙  月は寒し 空堦の曙
幽夢綵雲生  幽夢 綵雲生ず
糞壌擢珠樹  糞壌 珠樹を擢(ヌキ)んじ
莓苔挿瓊英  莓苔(バイタイ) 瓊英を挿(ハサ)む
芳根閟顔色  芳根 顔色を閟(ト)ず
徂歳爲誰榮  徂歳(ソサイ) 誰が為にか栄(ハナヒラ)かん

初めて海石榴を植える
 頼りなげで一尺にも満たない、はるか海中の山蓬莱・瀛州の雰囲気がある。月は寒々として人気のないきざはしに夜が明ける、おぼろげな夢の中で五色の雲が生じるのを見た。きたない土から仙山の美しい樹を引き抜き、こけの間に美しい花を挿す。かんばしい根にはこの世のものとは思えない色がひそんでいるのだ、過ぎ去った年月 誰のために花開いていたのか?(これからは私のため)

 制作年月は不明。「海石榴」は、ざくろ。海外から移植したので、「海」の字を冠している。『太平広記』巻四百九「海石榴花」に「新羅には海紅并(ナラ)びに海石榴多し。唐賛皇李徳裕言わく、花中に海を帯ぶる者は、悉く海東従(ヨ)り来たる」とある。「蓬瀛」は、蓬莱と瀛州。海中の神山。「海石榴」に「海」字が冠せられているのでこういう。「糞壤」は、きたない土、腐った土。『楚辞』「離騷」に「糞壌を蘇(ト)りて以て幃を充たし、謂わく申椒は其れ芳(カンバ)しからずと」とある。「珠樹」は仙界の樹。『山海経』「海内西経」に「開明の北に視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹有り」とあり、また『淮南子』「墬形訓」に「昆侖の虚を掘りて以て地を下れば、中に増(層)城九重、……珠樹、玉樹、琁樹有り、不死の樹は其の西に在り」とある。
 これは『楚辞』の香草・臭物(3)の世界の縮図である。「海石榴」のかよわさ、美しさ、芳しい香りは、貶謫の身である宗元自身の正義と貞潔を、これに重ねている。「糞壌」は都の俗人を意識しているにちがいない。この「海石榴」に、宗元は、『楚辞』の幻想的な場面と『山海経』の仙界の雰囲気とが融合した美しい世界を見ている。自らを海石榴に擬し、仮想の美しい世界を描き出すことで、宗元は貶謫のみじめさを忘れ、自己の矜持を保とうとしている。
 次に「戲題堦前芍藥(戯れに堦前の芍薬に題す)」を見よう。
凡卉與時謝  凡卉(ボンキ)は時と謝(サ)る
妍華麗茲晨  妍華(ケンカ)は茲(コ)の晨(アシタ)に麗(ウルワ)し
欹紅醉濃露  欹紅(キコウ) 濃露に酔い
窈窕留餘春  窈窕(ヨウチョウ)として余春を留む
孤賞白日暮  孤賞 白日暮れ
暄風動搖頻  暄風(ケンプウ) 動搖すること頻(シキ)りなり
夜窗藹芳氣  夜窓 藹(アイ)たる芳気
幽臥知相親  幽(シズ)かに臥(フ)し相い親しむを知る
願致溱洧贈  願わくは溱(シン)洧(イ)の贈を致さん
悠悠南國人  悠悠たる南国の人

 たわむれに庭に下りる階段の前の芍薬を詠う
 普通の草花は時とともにしぼむ、だが芍薬のあでやかな美しさはこの朝いっそう輝きを増す。紅の花が傾いているのは濃い露に酔ったかのようだ、静かにひっそりと春の名残を留めている。たった一人賞(メ)でているうちに日が暮れかかり、暖かな風がしきりに辺りの草木を揺れ動かす。夜の窓辺に芳(カンバ)しい気配が立ちこめ、しずかに横になっていると益々親わしくなってくる。溱洧の男女が芍薬を贈ったように思う人に贈りたいが、私は都からはるか離れた南国の人なのだ。

 作詩の時期は不明。「芍藥」は、牡丹科の多年生草木。初夏に牡丹に似た紅または白い花を開く。根は薬用に供する。「勺藥」に同じ。「溱洧」は、古の鄭の二つの河の名。『詩経』「鄭風・溱洧」に「溱と洧と、方(いま)し渙渙たり。……伊(こ)れ其れ相い謔れ、之れに贈るに勺薬を以てす」とある。「南國人」は、南国永州にいる自分。『楚辞』「九章・橘頌」に「命を受けて遷(うつ)らず、南国に生ず」とあり、王逸注に「南国は江南を謂うなり」とある。
 この詩にこめた宗元の思いについて、何焯は「「願致溱洧贈」の二句、陳思王の詩(『文選』巻二十九「雑詩」六首其四)に、「南国に佳人有り、華容は桃李の若し」と。結句は戯れなりと雖も、亦た楚詞の美人を以て君子と為す旨なり」(『義門読書記』巻三十七)と評している。宗元は自らを「妍華」な芍薬の友とみなし、また「南国の佳人」になぞらえている。自分をそのように高いものと詠うから、本気ではありませんよ、ふざけているんですよと、てれかくしに「戯題」としたのである。
 これも、上掲「新植海石榴」とほとんど同じ特徴を指摘できる。何焯がいうように、この詩でも、宗元は『楚辞』の主人公が自らを南国の佳人とするのをまね、矜持を示している。芍薬を擬人化し、友か恋人のように見ている。「凡卉」は俗人である。自分と同じ美しい存在を身近にできた喜びを表現しつつも、最後は、故郷長安からはるかに隔てられている悲しみで終わっている。だが、その悲しみは、詩全体の幻想的な雰囲気の中に点描され溶けこんでしまうもので、山水詩に見るような激しい悲痛ではない。
 他の短編三首も全て『楚辞』を意識して詠う。
 湘岸移木芙蓉植龍興精舍  湘岸より木芙蓉(モクフヨウ)を移して龍興(リュウコウ)の精舎(ショウウジャ)に植う
有美不自蔽  美を有するは自(オノズカ)ら蔽(オオ)わず
安能守孤根  安(イズク)んぞ能(ヨ)く孤根を守らん
盈盈湘西岸  盈盈たり湘西の岸
秋至風露繁  秋至りて風露繁し
麗影別寒水  麗影 寒水を別(ハナ)れ
繯芳委前軒  繯芳(ジョウホウ) 前軒(ゼンケン)に委(マカ)す
芰荷諒難雜  芰荷(キカ)諒(マコト)に雑(マジ)わり難し
反此生高原  反(カエ)って此(ココ)に高原に生ず

 湘岸から木芙蓉を移して龍興の精舎に植えた
 美しいものはおのずと人目につく、どうして孤独なままに根を生やしておれよう。あでやかに湘水の西の岸に植わっていたが、秋が来ると風が吹き霜が厚く積もる。麗しい姿は寒い江に別れを告げて、濃く芳しい香りを軒先に放っている。木蓮は水辺の菱や蓮とはまことにまじわり難い、本来在るべきこの高原に生きるのだ。

 元和三年、秋冬の作。「木芙蓉」は木蓮。蓮花の芙蓉と区別してこういう。「芰荷」は、菱の葉と蓮の葉。『楚辞』「離騷」に「芰荷を製して以て衣を為(ツク)り、芙蓉を集めて以て裳を為る」とある。柳詩のこの句は、宋玉「招魂」に「芙蓉(王逸注、芙蓉は蓮華なり)始めて発(ヒラ)き、芰荷(王逸注、芰は菱なり)に雑(マジ)わる」(『文選』巻三十三に拠る)とあるのを踏まえる。百家注に「蓮の花も亦これを芙蓉と謂う。楚詞云く、芙蓉を集めて以て裳を為(ツク)ると、是れなり。此の詩に謂う所の木芙蓉は、則ち今の拒霜花にして、岸際に生ず。故に云く、芰荷は諒に雑(マジ)わり難く、反(カエ)って此(コ)こに高原に生ずと」という。
 この詩も、『楚辞』を意識しつつ、木芙蓉を擬人化し、その美しさと孤独に自分を見ていること、「芰荷」は俗人に譬えること、全て、「新植海石榴」「戯題堦前芍藥」と同じである。
「南中榮橘柚(南中に橘柚(キツユウ)栄ゆ)」についても、全く同じことがいえる。
橘柚懷貞質  橘柚は貞質を懐(イダ)き
受命此炎方  命(イノチ)を此の炎方(エンポウ)に受(サズ)かる
密林耀朱綠  密林に朱緑を耀(カガヤ)かし
晚歲有餘芳  晩歳に余芳(ヨホウ)有り
殊風限清漢  殊風は清漢に限られ
飛雪滯故鄉  飛雪は故郷に滞る
攀條何所歎  条(エダ)に攀(ヨ)じりて何の嘆く所ぞ
北望熊與湘  北のかた熊(ユウ)と湘(ショウ)とを望む

 南の地にみかんが実る
 みかんは変わることのないみさおを内に抱いて、命をこの炎熱の地にさずかった。密林に朱い実と碧の葉をかがやかし、実の熟れる晩年にありあまる香りをただよわせている。異俗の風が天の河のかがやきをとざし、飛ぶかう雪は故郷にとどまっている。枝を引きよせて何を嘆くのか、北のかた熊山と湘山とをながめる。

 制作時期は不明。「橘柚」は、橘とゆずだが、二字でミカンと考えてよい。詩題は、謝朓「王晋安に詶(ムク)ゆ」(『文選』巻二十六)に「南中に橘柚栄ゆ、寧(ナン)ぞ知らん鴻鴈の飛ぶを」とあるのを借りている。「橘柚懷貞質、受命此炎方」は、『楚辞』九章「橘頌」に「后皇の嘉樹、橘徠(來の古字)服す、命を受けて遷(ウツ)らず、南国に生ず」とあるのを踏まえる。王逸注に「南国は江南を謂うなり、橘(キツ)は命を江南に受けて、移徙する可からず、北地に種(ウ)うれば、則ち化して枳(カラタチ)と為る」とある。「殊風」は異郷の風。異郷の風土・風俗の意を含むだろう。「攀條」は、枝を引き寄せる。「古詩十九首」(『文選』巻二十九)其の九に「条(エダ)に攀(ヨ)じ其の栄(ハナ)を折り、将(マサ)に以て思う所に遺(オク)らんとす。馨香(ケイコウ)は懐袖に盈(ミ)つるも、路(ミチ)遠くしてこれを致す莫し」とあるのを意識する。「熊與湘」は二つの山の名。『史記』五帝本紀に「(黄帝)南のかた江に至り、熊湘に登る」とあり、その正義に「括地志に云う、熊耳山は商州(今の陝西省商県)洛県四十里に在り、斉桓公之れに登り江漢を一望せしなり。湘山一に艑山と名づく、岳州巴陵県(湖南省北部、洞庭湖の東岸)南十八里に在るなり」と注する。
 みかんの「貞質」、「炎方」に実ること、「朱緑」の輝き、芳しい香り、すべて宗元自身になぞらえている。自らの晩年に、あたら貞質をいだきつつ、一目につかない密林―永州―に見すてられている自分自身の姿を、宗元はみかんに見ている。一・二句、『楚辞』の語をそのまま用いている。この詩もまた矜持をたかぶらせつつ、故郷から隔てられている悲哀を詠じている。
 「紅蕉」にも『楚辞』の影響は見える。「紅蕉」に「玆(コ)の正陽の色を以て、窈窕として清霜を凌ぐ」という「正陽」の語は、「遠遊」に「六気を飡(クラ)いて沆瀣(コウカイ)
を飲み、正陽に漱(クチスス)ぎて朝霞を含む」とあり、また結句「暉(ヒトミ)を回らして林際を眺むれば、戚戚として遺芳無し」の「遺芳」の語も、「遠遊」に「誰か与(トモ)に斯の遺芳(イホウ)を玩(メ)づ可き、晨(アシタ)に風に向いて而して情を舒ぶ」と見える。俗世を離れた孤独な自己が、香草に自己をなぞらえつつ、思いを寄せるという点では、この詩も「遠遊」はじめ『楚辞』諸篇の発想を取り入れている。
 短編の花木詩のうち、「始見白髪題所植海石榴」「早梅」は、特に『楚辞』を意識するものではない。花木に触発されて、「始見白髪題所植海石榴」は衰老を嘆き、「早梅」は、異郷に在る悲哀を詠じている。いずれも、「海石榴」「早梅」を擬人化して語りかけている点は、上掲五首と同じである。
 以上により短編の花木詩の基本的特徴を以下のように指摘できる。
 1、花木を擬人化している。2、佳木香草を自己になぞらえ、悪木臭物の類を俗人に譬えて、矜持をたかぶらせている。3、花木とそれをとりまく環境とが美しく描かれている。4、総じていって、『楚辞』の幻想的世界の縮図である。
 宗元は、花木を自己と同類の苦しみを共有する友人(あるいは恋人)と見ることで、その苦悶を緩和している。そして、花木と自分とを、『楚辞』の幻想的世界で彩り、貶謫のみじめな境遇を美しく潤色している。そうすることで、宗元は貶謫の悲痛と苦悶の緩和をはかっているのである。
 擬人化は、主(詩人)客(花木)一体・主客融合と密接不可分の関係にある。主客一体(融合)の一つのありようが擬人化である。このことについては後述する。主客一体(融合)は、宗元の詩全体に見える大きな特徴の一つだが、擬人化は、花木詩において特に明瞭であり、それも長編の花木詩においてさらに明瞭である。

1-2 長篇の花木詩

 次に長篇の花木詩を見よう。長篇は全て種樹詩である。
 茆簷下始栽竹   茆簷(ボウエン)の下に始めて竹を栽(ウ)う
瘴茅葺爲宇  瘴茅 葺(フ)きて宇(ヤネ)と為し
溽暑恒侵肌  溽暑(ジョクショ)に恒(ツネ)に肌を侵(オカ)す(1/2)
適有重膇疾  適(タマ)たま重き膇疾(ツイシツ)有り
蒸鬱寧所宜  蒸鬱寧(ナン)ぞ宜しき所ならんや(3/4)
東鄰幸導我  東隣 幸いに我れを導き
樹竹邀涼颸  竹を樹(ウ)えて涼颸(リョウシ)を邀(ムカ)えしむ(5/6)
欣然愜吾志  欣然として吾が志に愜(カナ)う
荷鍤西巖垂  鍤(スキ)を荷(ニナ)う西巖(セイガン)の垂(ホトリ)(7/8)
楚壤多怪石  楚壌 怪石多し
墾鑿力以疲  墾鑿(コンサク) 力(ツト)めて以て疲(ツカ)る(9/10)
江風忽云暮  江風忽(タチマ)ち云(ココ)に暮る
輿曳還相追  輿曳(ヨエイ)にて還(カエ)って相い追う(11/12)
蕭瑟過極浦  蕭瑟(ショウシツ)として極浦(キョクホ)を過ぎ
旖旎附幽墀  旖旎(イジ)として幽墀(ユウチ)に附く(13/14)
貞根期永固  貞根(テイケン)永(ナガ)く固まるを期す
貽爾寒泉滋  爾(ナンジ)に寒泉の滋(ウルオ)うを貽(オク)る(15/16)
夜窗遂不掩  夜窓 遂(ツイ)に掩(オオ)われず
羽扇寧復持  羽扇 寧(ナン)ぞ復(マ)た持たん(17/18)
清泠集濃露  清泠(セイレイ) 濃露を集めて
枕簟凄已知  枕簟(チンテン)に凄(スズ)しきこと已(スデ)に知る(19/20)
網蟲依密葉  網虫(モウチュウ)は密葉に依り
曉禽棲迥枝  曉禽(ギョウキン)は迴枝(カイシ)に棲(ス)む(21/22)
豈伊紛囂間  豈に伊(コ)れ紛囂(フンゴウ)の間(ヘダ)つのみならんや
重以心慮怡  重(カサ)ぬるに心慮の怡(ヨロコ)びを以てす(23/24)
嘉爾亭亭質  爾(ナンジ)が亭亭の質を嘉(ヨロコ)び
自遠棄幽期  遠き自(ヨ)り幽期を棄つ(25/26)
不見野蔓草  見ずや野(ノ)の蔓草(マンソウ)
蓊蔚有華姿  蓊蔚(オウウツ)として華姿(カシ)有るを(27/28)
諒無凌寒色  諒(マコト)に寒を凌(シノ)ぐの色無し
豈與青山辭  豈に青山と辞せんや(29/30)

 茆(カヤ)のひさしの下に竹を植える
 瘴癘の地の湿気を含んだ茅の草で屋根を葺いて住みかとしている、蒸し暑い夏がやってくるとその暑さが肌の中にまでしみこんでくる(01/02)。ひどく足が腫れてむくむ病気にかかってしまった、こんなむしむししたところが身体にいいわけがない(03/04)。東隣の僧が教えてくれた、竹を植えたら涼しい風が吹いてくると(05/06)。我が意を得たりと大喜びで、鋤をかついで西山の巌のふもとに行った(07/08)。楚の地は変な形の岩が多く、土を掘り返すのに力が必要でもう疲れてしまった(09/10)。川の風が吹いてきてあっというまに夕暮れになってしまい、舟に竹の根を載せて急いで住みかにもどる(11/12)。とうとう涼しい風の吹くなか遠い瀟水の岸辺を過ぎて、しなやかな竹をひっそり静かな庭にもってきた(13/14)。このみさお正しい竹の根がしっかりと地面に根づくことを願う、おまえのために冷たい水を地面にそそごう(15/16)。晩になっても窓はおおわずに開けたまま、うちわもつかったりしない(17/18)。竹はひんやりと濃い露をためて、枕とむしろにも涼しさを感ずる(19/20)。蜘蛛は密集した葉に網を張り、鳥は明け方の高い竹の枝の上で鳴いている(21/22)。わずらわしくけたたましい所(都を意識する)から離れているだけでなく、深く心に喜びを覚える(23/24)。おまえの高くすっくりと生える姿がすばらしい、遠いところからやってきて私とのひそやかな逢瀬を遂げるのだ(25/26)。ごらん 野の蔓草は茂って華やかな姿を見せている(27/28)。おまえたちに寒さをしのげる資質はない、青い山と別れてここにやってくることはできない(29/30)。

 元和三年の作。「適たま重き膇疾有り」というから、始めて足の病にかかってから間もない時の作である。「東隣」は、龍興寺の僧重巽(ちようそん)。この時、柳宗元は龍興寺西軒に寓居していたのでこういう。「輿曳」は、さまざまな説があるが、舟を指す。洪淑苓『大唐詩雋 柳宗元詩選』(台湾五南図書出版、2000・3)に「輿曳は舟船竹筏の類なり」というのが、文脈からして妥当。「極浦」の「極」は、遠い。寓居の龍興寺から見て遠いの意。「浦」は川の岸辺。瀟水の西山沿いの岸辺を指す。「旖旎」は、竹が風にしなやかになびくさま。「貞根」の「貞」は堅固の意、また正しいの意。宗元はこの根に、正義を堅持する自分を見ている。「網蟲」は蜘蛛の類。
 「棄幽期」について。「棄」は同音の「契」。「幽期」は、人知れぬ逢瀬。人知れぬ逢瀬を約束する。「棄」は他のテキストに「契」に作るものがあり、『義門読書記』巻三十七に「棄は契に作る」という。ここは「契」字が正しいと見る。「野蔓草」は、野に生える蔓草。『詩経』「鄭風・野有蔓草」に「野に蔓草有りて、零ちし露の溥(しとど)なり」とある。
 まず短編と共通する点を確認しよう。竹を正義を堅持する友と見て擬人化し、野原の蔓草を都の俗人たちに見立てている。やはり、『楚辞』の香草・臭物の発想による表現である。そして、宗元の矜持がはっきりと示されている。
 長篇独自の特徴は、第一に、詩が叙事・抒情ともに起伏変化に富むことである。花木の移植をめぐってのミニストーリーになっている。この詩は、貶謫の逆境による身心の苦痛、癒してくれる花木の発見、移植の過程、癒しの表現、この順序で展開している。移植の描写の詳細さは、長篇の種樹詩の全てに共通する特徴である。第二、起伏変化に富むことと関連するが、主(詩人)客(花木)融合が短篇よりもいっそう進み、花木と移植の描写が宗元の心境と分かちがたく結びついている。第三、『楚辞』の影響は時に見えるが、全体の起伏変化の中に組みこまれている。
 さらに、二・三の例を挙げてこれを確かめよう。
自衡陽移桂十餘本植零陵所住精舍 衡陽自(ヨ)り桂(モクセイ)十余本を移して零陵の住む所の精舍(ショウジャ)に植う
謫官去南裔  官を謫(タク)せられて南裔(ナンエイ)に去り
清湘繞靈岳  清湘(セイショウ)霊岳(レイガク)を繞(メグ)る(1/2)
晨登蒹葭岸  晨(アシタ)に登る蒹葭(ケンカ)の岸
霜景霽紛濁  霜景紛濁(フンダク)を霽(ハ)らす(3/4)
離披得幽桂  離披(リヒ)として幽桂を得たり
芳本欣盈握  芳本(ホウホン) 握(アク)に盈(ミ)つるを欣(ヨロコ)ぶ(5/6)
火耕困煙燼  火耕 煙燼(エンジン)に困(クル)しみ
薪採久摧剝  薪採(シンサイ) 久しく摧剥(サイハク)す(7/8)
道旁且不願  道旁(ドウボウ) 且つ願わず
岑嶺況悠邈  岑嶺(シンレイ)況んや悠邈(ユウバク)なるおや(9/10)
傾筐壅故壤  傾筐(ケイキョウ)故壤を壅(フサ)ぎ
棲息期鸞鷟  棲息鸞鷟(ランサク)を期す(11/12)
路遠清涼宮  路(ミチ)遠し清涼の宮(キュウ)
一雨悟無學  一(ヒト)たび雨ふれば無学を悟る(13/14)
南人始珍重  南人(ナンジン)は始めて珍重せん
微我誰先覺  我れ微(ナ)かりせば誰か先ず覚(サト)らん(15/16)
芳意不可傳  芳意伝う可からず
丹心徒自渥  丹心徒(イタズ)らに自(オノズカ)ら渥(アツ)し(17/18)

 衡陽から桂の木十数本を零陵の住みかである精舎に移し植えた
 私は左遷されて南方にやってきた、清く澄んだ湘水が衡山をとりかこむようにして流れている(01/02)。明け方 蒹と葭の茂る岸に登ると、霜が降りて暗く濁った景色は消えて晴れている(03/04)。ぱらぱらと生えている草木の中にひっそり植わっている桂を見つけた、香るその木の根元は手に握れるほどに小さくてかわいらしい(05/06)。ここではいつも田畑を焼くのでその煙に桂は苦しみ、これまでずっと薪として伐採されもぎとられてきた(07/08)。道ばたに植わっていて誰もかえりみない、山の峰の上の木で、それにみなが住んでいる所からかなりはなれているからいっそうほったらかしのままだ(09/10)。もっこにお前の生まれた場所の土をつめこみその中にお前を入れて持って帰る、私の住んでいる寺の精舎に植えてここに鸞や鷟が飛んでくるようにしたい(11/12)。清涼の宮殿すなわち精舎までの道は遠いが、移し植えて一たび雨がふれば繁茂する、だから栽培の方法などは特に学ぶ必要はない(13/14)。これからは南国の人たちもこれを珍重するようになるだろう、私がいなかったら誰がこの木のすばらしさに気づいたろう(15/16)。桂の芳香は言葉ではつたえられない、心の中でただもうおまえへの厚い思いをかみしめるばかりだ(17/18)。

 元和三年、秋か冬の作。「桂」は「かつら」ではなく「もくせい」。「精舎」は、永州の龍興寺。「靈岳」は衡山。百家注に「孫曰く、霊岳は衡山を謂うなり。衡山は南岳為り」とある。「離披」は、散らばっているさま。ここは、雑然と繁茂する草木の中に桂を見つけたことをいう。「盈握」は手にいっぱいになること。「不願」の「願」は「顧」の誤りか。陳景雲『柳集点勘』は「「願」は疑うらくは当に「顧」に作るべし」という。「傾筐」は、もっこ。柳詩「南亭に遊んで夜還り志を叙す七十韻」の第四一句にも「野蔬傾筐に盈(み)つ」とある。「壅」は、施肥し土で覆うこと。「故壤」は故郷の土壌。ここは桂にとっての故郷の土。
 「棲息期鸞鷟」について。この句は、『楚辞』「離騒」の逸句に「桂樹列なりて紛(ミダ)れ敷き、紫花を吐きて條を布(シ)く。実に孔(オオ)いなる鸞の居(オ)る所なるに、今其れ集(ツド)うは唯だ鴞(キョウ)のみ」(『藝文類聚』卷八十九引)とあり、また『楚辞章句』巻十七「九思」「守志」にこれと同じ文があって、王逸の注に「鴞は小鳥なり。以て名山は宜しく神鳥之れに処るべきを言う、猶お朝庭には宜しく賢者位に居るべきに、今は惟(た)だ小人なるのみのごとし。故に鴞之れに萃(アツ)まると云うなり」というのを踏まえている。
 「雨」は、ひとたび雨が降ればの意。「悟無學」は、何も学ばなくてもよいことを知っているの意。同様の表現は、梁・江淹「雑対詩三十首」(『文選』巻三十一)「嵇中散康言志」に「荘生は無為を悟り、老氏は其の真を守る」とみえる。『老子』第六十四章に「学ばざるを学ぶ」とあるのがその源。「芳意」は、芳しい心ばえ。「丹心」は忠誠の心。
 この詩も見棄てられている美しく芳しい桂に自己を見ている。
 この詩については、宗元が意識したと思われる先蹤として、王績の「古意六首其五」がある。これと比較することで、宗元の詩では、桂の窮境と、宗元自身の貶謫の苦悶が一つになって、桂と桂を移し植えるさまとが、精緻に生き生きと詠じられていることがいっそう明瞭になる。拙著『柳宗元―逆境を生きぬいた美しき魂―』(以下「拙著」と略称する。勉誠出版、2009・11、107頁)をご覧いただければ幸いである。
 ここで、宗元の文学の表現方法(詠い方)における大きな特徴の一つである擬人化について一言しておきたい。このことを早く指摘したのは清水茂氏である。(4)
柳宗元の文学といえば、しばしば引用される論だが、清水茂「柳宗元の生活体験とその山水記」(「中国文学報」2、1955.4。『中国詩文論藪』、創文社、1989.2)に、次のようにいう。

柳宗元の山水の記述について、黄雲眉氏は次のようにいっている。
……これは柳宗元が彼の政敵たちの偵察の視線の及ばない一つの対象―山水を選んで、彼の集中的な創作労働の対象として、強いて彼の憤りと悲しみと抑鬱されている感情とを移しかえただけのことである。……
これは基本的には正しい。が、わたくしは、一歩を進めて、山水を記述しようとした動機が、単に政敵たちの視線の及ばない対象に、怒りの感情、悲しみの感情、抑鬱された感情を移しかえるためばかりでなく、彼自身の生活の反映であるといいたい。永州の山水も不当に軽蔑せられている。それは正に柳宗元の境界と同じである。その故にこそ反撥して山水のために「記」を書いてやったのであると思う。


 清水氏は、柳宗元は永州の見すてられた山水に自分を見ているといわれた。宗元のその思いは、例えば、「鈷鉧潭西小丘記」(巻二十九)に「今是(コ)の州に棄てらるるや、農夫・漁父も過ぎて之れを陋とし、賈(アタイ)四百、連歳售(ウ)ること能わざるに、我れと(李)深源・(元)克己と、独り之れを得るを喜ぶ」、永州の農夫や漁父からも見棄てられていた鈷鉧潭の西丘が、自分たちという知己を得たのを喜んでいるといい、「袁家渇記」に(同上)に「其の都(おおむ)ねは此くの如し。余以て其の状を窮むる無し。永の人未だ嘗て遊ばず。余之れを得て、敢えて専らにせざるなり。出だして世に伝う」、永州の人も知らないこの袁家渇を世に出して伝えるのだ、というのにはっきりと見ることができる。
これは一種の擬人化であり、それも対象を自己と同じと見る擬人化である。清水氏の指摘は、それが主に「山水記」についてなされているように、宗元の山水記によくあてはまる。これに対して、山水詩については、擬人化というよりも、より大きく主客一体の表現というのがふさわしい。山水詩が詠じる山水は、山水記のように個別のある場所ではなく、山林全体や川の流れを詠じて規模が大きく広がりを持つから、擬人化には不適である。
山水詩では、宗元は、山水に天地万物を見、天地万物の理と己とが一体化する喜びを詠じている。「始めて西山を得て宴游するの記」(巻二十九)に「心凝(コ)り形(カラダ)釈(ト)け、万化(バンカ)と冥合す」、身も心もとろけて万物の運行代謝に同化してしまったようだ、というのは、山水の美を表現する宗元の目的と表現手法を端的に示している。また「法華寺石門精室三十韻」(巻四十三)に「理の会(カナ)うこと方(マサ)に今に在り、神開かれて庶(コイネガ)わくは嚢(サキ)に殊(コト)ならんことを。玆(コ)の遊苟(イヤシシ)くも嗣がずんば、浩気竟(ツイ)に誰か養わん」というのも、山水詩においては、老荘がいう「自然(自ずから然り)」との一体化の理を背景として、主(詩人)客(山水)一体・主格融合の表現が行われていることをよく示している。
山水詩にも擬人表現は見える。だが、それは、山水との一体化という全体の主題を効果的に表現するための、部分的な手法である。
「会(タマ)たま圭組の恋(レン)有り、遂に山林の嘲りを貽(オク)らる」(巻四十三「朝陽巌に遊び遂に西亭に登る二十韻」)と、山水を擬人化する表現があるが、これは、山林を高潔な隠者を愛する霊的な存在として人格化し、官界に恋々とする自己を否定する表現である。
「遠岫衆頂を攢(アツ)め、澄江清湾を抱(イダ)く」(巻四十三「法華寺に西亭を構う」)と、「攢」「抱」の語を用いるのは、山水を活写することで、山水との一体化という主題を効果的に表現するための擬人的手法である。これは宗元自身を寓するものではない。
山水詩にも、宗元自身を寓する擬人表現があり、「羈木(キボク)漂浮を畏(オソ)れ、離旌(リセイ)揺蕩に倦む」(「法華寺石門精室三十韻」)・「羈禽幽谷に響き、寒藻淪漪に舞う」(巻四十三「南澗中に題す」)のように見える。これは、花木詩が自己の高潔を誇るのとは異なり、孤独と悲痛に見舞われるみじめな自己を寓している。
このように、山水詩の擬人化が、主題を効果的に表現するための部分的手法であるのに対して、花木詩においては、擬人化は、詩を成立させる根本的な手法である。山水が大きな規模と広がりを持つのに対して、花木詩は個別の花木が対象であり、そこに人間と同じような特質を見出しやすい。だから主客一体の一つのありようとしての擬人化は、詩では花木詩を支える根本手法となる。 
 長篇種樹詩をさらに挙げる。
 種仙靈毗   仙霊毗(センレイヒ)を種(ウ)う
窮陋闕自養  窮陋(キュウロウ)して自(ミズカ)ら養うを闕(カ)く
癘氣劇囂煩  癘気(レイキ)劇(ハナハ)だ囂煩(ゴウハン)す(1/2)
隆冬乏霜霰  隆冬霜霰(ショウセン)乏しく
日夕南風温  日夕(ニッセキ)南風温かなり(3/4)
杖藜下庭際  藜(アカザ)を杖に庭際(テイサイに下(オ)るるも
曳踵不及門  踵(キビス)を曳いて門に及ばず(5/6)
門有野田吏  門に野田の吏有り
慰我飄零魂  我が飄零の魂を慰む(7/8)
及言有靈藥  及びて言う霊薬有り
近在湘西原  近く湘西の原に在り(9/10)
服之不盈旬  之れを服すること旬に盈(ミ)たずして
蹩躃皆騰騫  蹩躃(ヘツサツ)たるものも皆な騰騫(トウケン)すと(11/12)
笑抃前卽吏  笑い抃(ウ)ちて前(スス)んで吏に即(ツ)くに
爲我擢其根  我が為に其の根を擢(ヌ)きたり(13/14)
蔚蔚遂充庭  蔚蔚(ウツウツ)として遂に庭に充ち
英翹忽已繁  英翹(エイギョウ)忽ち已に繁し(15/16)
晨起自採曝  晨(アシタ)に起き自ら採(ト)りて曝(サラ)し
杵臼通夜喧  杵臼(ショキュウ)夜を通して喧(カマビス)し(17/18)
靈和理内藏  霊和内蔵(ナイゾウ)を理(オサ)め
攻疾貴自源  疾(ヤマイ)を攻むるは源自(ヨ)りするを貴ぶ(19/20)
壅覆逃積霧  壅覆(ヨウフク)積霧を逃る
神舒委餘暄  神(ココロ)舒(ノ)びて余暄(ヨケン)に委(マカ)す(21/22)
奇功苟可徴  奇功苟も徴す可くんば
寧復資蘭蓀  寧(ナン)ぞ復た蘭蓀(ランソン)に資(ヨ)らんや(23/24)
我聞畸人術  我れ聞く畸人(キジン)の術
一氣中夜存  一気中夜に存す(25/26)
能令深深息  能く深深たる息をして
呼吸還歸跟  呼吸して還(カエ)って跟(かかと)に帰らしむと(27/28)
踈放固難效  疎放にして固(マコト)に效(ナラ)い難(ガタ)し
且以藥餌論  且(シバ)らく薬餌を以て論(ロン)ぜん(29/30)
痿者不忘起  痿(ナ)えたる者は起(タ)つことを忘れず
窮者寧復言  窮する者は寧ぞ復た言わんや(31/32)
神哉輔吾足  神(シン)なるかな  吾が足を輔(タス)け
幸及兒女奔  幸(ネガ)わくは児女の奔(ハシ)るに及ばん(33/34)

 仙霊毗を植える
 みじめにもいきづまって自分の身体を維持することもできない、熱帯の毒気は実にわずらわしい(1/2)。真冬でも露や霜があまりふらず、夕暮れには南の風が生ぬるい(3/4)。あかざの杖をついて庭に下り、かかとをひきずって歩いても門にたどりつかない(5/6)。門のところに野の田を管理する役人がいて、私のわびしくたよりない心を慰めてくれた(7/8)。近づいて言うのには霊験あらたかな薬が、この近く湘水の西の原にある(9/10)。これを飲めば十日もたたない内に、びっこをひいているものもピンピンだと(11/12)。手を打って喜び役人につき従っていくと、私のためにその根を抜いてくれた(13/14)。鬱蒼と庭にいっぱい生え、華やかに高くあっというまに茂った(15/16)。朝起きては自分でつんでさらす、僕(しもべ)が臼で舂(つ)いて夜どおしやかましい音をたてる(17/18)。霊妙の和気を身体の中にひそめととのえよう、病をやっつけるのは根本から治すのが大切だ(19/20)。おおいをかぶせて積もる霧にやられないようにし、広げて日中の十分な暖かさにはぐくませる(21/22( ))。みごとな効き目がもし現れるなら、蘭や蓀などの香草に頼る必要はない(23/24)。聞けば奇人の術では、ひと息で一晩中過ごすことができるという(25/26)。深々と吸った息を、呼吸してかかとにまで送りこむことができるらしい(27/28)。私はいい加減な人間でとてもそんなまねはできない、しばらくは薬餌療法を選ぶことにしよう(29/30)。足なえた者は立つことを忘れない、私のようにいきづまったものがそうでないことがあろうか(31/32)。ありがたいことだ 私の足を助けてくださるとは、願わくは子どもたちのように元気に走ってみたい(33/34)。

 元和四年冬の作。「仙靈毗」は、薬草の名。「毗」は「脾」に同じ。淫羊藿。『重修政和証類本草』(四部叢刊)巻八引「図経」仙靈脾に「淫羊藿は気力を益し、筋骨を堅くす、唐本注に云く、此の草葉の形は小豆に似て円薄、茎は細くして亦た堅し。在る所皆な俗に仙霊毗と名づくる有る者は是れなり」と見える。「湘西原」は、瀟水の西の地。柳宗元「冉溪」にも「縲囚終に老いて余事無し、願わくは湘西冉渓の地に卜せんことを」(巻四十三)という。「騰騫」は、飛び上がること。「英翹」は、花のついた枝が高く伸び上がること。「英」は花。「翹」は立ち上がる、高く伸び上がる。「内藏」の「藏」は「臓」に同じ。
 「神舒」は、心がのびやかになること。柳宗元「構法華寺西亭を構う」に「神舒びて羈鎖を屏け、志適いて幽孱を忘る」とある。同様の表現は、「神開」(「法華寺石門精舍三十韻」)「舒吾情」(「遊石角過小嶺至長烏村」)「欲自舒」(「湘口館瀟湘二水所會」)「開顏」(「酬婁秀才將之淮南見贈之什」、「構法華寺西亭」)などと随処に見え、宗元の詩作の目的が、貶謫の悲痛と苦悶の克服にあることを示す典型的な語である。
 「蘭蓀」は、いずれも香草。「畸人」は奇人。『莊子』内篇大宗師「畸人なる者は、人に畸にして天に侔(ヒト)し」とある。
 「一氣中夜存」について。『楚辞』「遠遊」に「壹の気の孔(ハナハ)だ神なる、中夜に存す」とあり、また『孟子』「告子上」に「平旦の気……之れを梏して反覆すれば、則ち其の夜気は以て存するに足らず、夜気以て存するに足らざれば、則ち其の禽獣を違(さ)ること遠からず」とある。「深深息」は、極めて深く息をする。『荘子』「内篇・大宗師」に「古の真人は、其の寝(い)ぬるや夢みず、其の覚(さ)むるや憂い無し。其の食するや甘しとせず、其の息するは深深」とある。「歸跟」は、気が踵まで達すること。「大宗師」に「真人の息するは踵(クビス)を以てし、衆人の息するは喉を以てす」とある。「論」は、選ぶ。『荀子』「王霸」に「君なる者は、一相を論(えら)び、一法を陳(つら)ね、一指を明らかにし、以て之れを兼覆(ケンフ)し、之れを兼炤(ケンショウ)し、以て其の盛んなる者を観るなり」とあり、楊倞注に「論は選択なり」という。
 この詩は、脚の病を治してくれる薬草としての仙靈毗の効能を詠うことに力点がある。『楚辞』はやはり意識している。この薬草に効き目があるのなら、「蘭蓀」なぞはたよりにしないとある。これは、『楚辞』の香草臭物のモチーフが頭にあって、この詩はそれとは詠い方がちがうのを自覚しての表現である。「一氣」も『遠遊』に「壹氣」と出ており、『楚辞』の表現が組みこまれている。だが、この詩では、『楚辞』の影響は部分的で、それよりも、奇人が気を全身にめぐらし、良い気を一晩中、全身に留めておけるという『荘子』の逸話を主に意識して、詩の後半は詠じられている。

 植靈壽木     霊寿木を植う
白華鑒寒水  白き華寒水(カンスイ)に鑑(ウツ)る
怡我適野情  我れを怡(ヨロコ)ばしめて野情(ヤジョウ)に適(カナ)う(1/2)
前趨問長老  前(マエ)に趨(ハシ)りて長老に問う
重復欣嘉名  重(カサ)ねて復(マ)た嘉(ヨ)き名(ナ)を欣(ヨロコ)ぶ(3/4)
蹇連易衰朽  蹇連(ケンレン)として衰(オトロ)え朽(ク)ち易(ヤス)し
方剛謝經營  方(マサ)に剛(ゴウ)なるとき経営を謝す(5/6)
敢期齒杖賜  敢(ア)えて歯杖(シジョウ)の賜(シ)を期せんや
聊且移孤莖  聊且(シバラ)く孤茎を移し(7/8)
叢萼中競秀  萼(ガク)を叢(アツ)めて中に秀を競う
分房外舒英  房を分かちて外(ソト)英(ハナブサ)を舒(ノ)ぶ(9/10)
柔條乍反植  柔き条(エダ)は乍(タチマ)ちに反植す
勁節常對生  勁(ツヨ)き節は常に対生す(11/12)
循玩足忘疲  循(ナ)で玩(メ)ずれば足は疲るるを忘る
稍覺步武輕  稍や覚ゆ歩武の軽きを(13/14)
安能事翦伐  安(イズク)んぞ能く翦伐を事とし、
持用資徒行  持(ジ)して用って徒行を資(タス)けん(15/16)

 霊寿木を植える
 白い花が冷たい水の中に映っている、うれしいことに野の風情を愛する私の心にぴったりだ(1/2)。すすみ出て長老に問えば、そのめでたい名にまたもよろこぶ(3/4)。人生は苦難に満ちておりあっというまに衰え老いていく、血気盛んなときにあまり務め励むのはよすがいい(5/6)。天子より賜る歯杖を期待する必要はない、まあちょっとこのひとりぼっちの茎を庭に移し植えてみよう(7/8)。つぼみがむらがって花々は咲くのを競い、たくさんの房となって外に開いていく(9/10)。やわらかい枝はあっというまにそりかえって立ち、つよい節が向かいあって大きくなっていく(11/12)。これを撫でて愛でれば疲れも忘れてしまい、歩行が軽やかになってくる(13/14)。どうしてこんなすばらしい木を切りとり、それを手にして歩行を助ける杖なんかにできるだろうか?(15/16)

 元和四年冬、上掲「種仙靈毗」と同じころの作。「霊寿木」は、和名えぎ。杖や鞭を作るのに用いる。『漢書』巻八十一「孔光伝」に「太后詔して曰く、……国の将(まさ)に興(おこ)らんとするや、師を尊び傅を重んず。其れ太師をして朝せしむる毋(な)かれ、十日に一たびは餐を賜う。太師に霊寿杖を賜い、……太師省中に入るに杖を用う……」とあって、その服虔注に「霊寿は木の名、師古曰く、木は竹に似て、枝節有り、長さは八九尺に過ぎず、囲(まわ)り三四寸、自然にして杖制に合する有り、削治するを須(もち)いざるなり」というように、生えているそのままで杖にするのによい木。宗元は、永州前期の元和三・四年ころ、脚の病にかかっている。この詩も、脚の病を治すための木として「霊寿木」を移植した時の思いを詠じている。霊寿の杖が出てくる詩は、唐詩でたくさんあるが、その移植のことを詠ったのは、宗元のこの詩だけである。
 「長老」は、法華寺の南隅に在る石門精室の長老。柳詩「戯れに石門の長老の東軒に題す」(巻四十三)に「石門の長老身は夢の如し、旃檀は林を成す 手ずから種(う)えし所なり」とある。「嘉名」は、美しい名。『楚辞』離騒に「皇は余の初度(誕生)を覧揆(見定め)し、余に肇錫(命名する)するに嘉名を以てす」とあり、王逸の注に「嘉は善なり」という。
 「敢期齒杖賜」について。上掲『漢書』の記事に基づく。唐代にも、『旧唐書』巻六十七「李靖伝」に「(貞観九年)正月、靖に霊樹杖を賜い、足疾を助くるなり」とあるように、老年の高位の官僚には、霊寿の杖を賜う慣例があった。「齒杖賜」は、『周礼』秋官伊耆に「共王の歯杖」とあり、鄭玄注に「王の老いし者に賜わる所以の杖なり」とある。この習わしが漢以後も引き継がれた。「反植」は、ピンと反ること。「植」は立つ。「循玩」は、撫でて愛ずること。「忘疲」は、柳詩「南澗中題」にも「始めて至れば得る有るが若し、稍深くして遂に疲れを忘る」とある。「歩武」は、歩み。足取り。
 「敢期齒杖賜」の一句、天子の歯杖をいただけたらどんなにうれしいことかという思いが出てしまっている。だが、それは罪人である自分には、あり得ない。宗元はそのせつなさをかみしめている。一本だけ生えていたこの木の茎を移し植えるのだが、初めはこれを杖にしようと思っていたものが、この木のまわりを歩き見ているだけで、宗元は身も心も軽くなってきたように思う。そして、おまえを切って杖になんかできるわけがないという。宗元にとって、樹木・草花はまるで恋人のようなものである。宗元は永州で身心ともに苦痛にみまわれる中で、自分の身心をいたわってくれるものを必死にさがし求め、自分の分身であるかのように、これを愛している。
 花木への愛にしても、花木そのものの描写にしても、花木にこめられる詩人自身の思いにしても、どれをとっても、宗元の詩は、具体的で、精密で、多角的で、起伏がある。それは、例えば韋応物の薬草を移植する詩「種藥」と比較すれば明らかであること、拙著(116頁)に述べた。詩人と花木との主客双方の表現が、従来の花木詩に比較した時、宗元において格段に深められている。
 唐詩の中にこの詩を置いたとき、さきほどの「桂」の詩と同じように、花木の表現を従来よりもずっと精密で生き生きとしたものにし、それが同時に人間の真実を豊かに描いているという点で、文学史的にも大きな意義を持つものである。
 長篇の種樹詩は、他に「種白蘘荷」「種朮」がある。
 「種白蘘荷」は前半、永州の飲食物中の毒を、都での人を陥れる毒物、銭などにたとえて、都での苦い体験を思い出し、後半は毒を制する白蘘荷の効能を述べている。これは矜持を詠じているのではない。『楚辞』的でもない。
 「種朮」は、『楚辞』の影響を受けて、矜持を詠うのが大勢である花木詩の中では、やや異なる詠い方を示す。『楚辞』的な矜持に向かうのではなく、それを否定して、老荘的な「知足」「自然」の方向に心を向かわせて、苦悶からの脱却をはかっている。
 種朮  朮(ウケラ)を種(ウ)う
守閒事服餌  閑を守りて服餌を事とす
採朮東山阿  朮を採(ト)る東山の阿(クマ)(1/2)
東山幽且阻  東山は幽にして且つ阻
疲苶煩經過  疲苶(ヒデツ)して経過を煩わす(3/4)
戒徒斸靈根  徒(シモベ)に戒めて霊根を断ち
封植閟天和  封植して天和を閟(ト)ざす(5/6)
違爾澗底石  爾(ナンジ)を澗底(カンテイ)の石より違(サ)り
徹我庭中莎  我が庭中の莎(ハマスゲ)を徹(ス)てしむ(7/8)
土膏滋玄液  土膏 玄液を滋(ウルオ)し
松露墜繁柯   松露 繁柯(ハンカ)より墜(オ)つ(9/10)
南東自成畝  南東 自(オノズカ)ら畝(ウネ)を成し
繚繞紛相羅 繚繞(リョウジョウ)紛として相い羅(ツラ)なる(11/12)
晨歩佳色媚  晨に歩みて佳色媚び
夜眠幽氣多 夜眠りて幽気多し(13/14)
離憂苟可怡  離憂 苟くも怡(ヨロコ)ぶ可くんば
孰能知其他  孰(タレ)か能く其の他を知らん(15/16)
爨竹茹芳葉  竹を爨(タ)きて芳薬を茹(クラ)う
寧慮瘵與瘥  寧(ナン)ぞ瘵(サイ)と瘥(サ)とを慮(オモンバカ)らんや(17/18)
留連樹蕙辭 留連す 樹蕙の辞
婉娩採薇歌  婉娩(エンベン)たり 採薇の歌(19/20)
悟拙甘自足 拙を悟って自ら足ることに甘んじ
激清愧同波  清を激して波と同ずるに愧(ハ)ず(21/22)
單豹且理内  単豹(ゼンピョウ)は且つ内を理(オサ)む
高門復如何  高門は復(マ)た如何(イカン)(23/24)

 朮を植える
 のんびりとして薬を飲んで養生する、うけらを東山の隅でつむ(1/2)。東山は奥深くけわしく、つかれはてて道いくのが大変(3/4)。しもべによい根を注意深く切らせ、土を盛って植え天の和気をおおいとざす(5/6)。おまえのうわっていた谷底の石から遠ざけ、私の庭の中のはますげをすてさせる(7/8)。土の養分は霊妙の液をしみうるおわし、松においた露が繁った枝から落ちる(9/10)。庭の南東は畑となっていて、そこにまつわりいりみだれながらつながっている(11/12)。朝 歩めば美しい色があでやか、夜 眠れば幽玄の気に満ちている(13/14)。憂いがもしやわらげられるなら、ほかのことは知ったことではない(15/16)。竹をもやして芳しい葉を食べれば、病気のことも気にならない(17/18)。あの香草を植える言葉を口ずさんでたちもとおり、薇をつつむうたをうたってはおとなしくしている(19/20)。自らのつたなさを悟ってみちたりることに甘んじる、正義の心をたかぶらせて、波と同じく自在に動くという荘子のあの境地になれないのを恥ずかしく思う(21/22)。単豹は養生につとめてわかわかしい身体だったが飢えた虎に出逢って食べられてしまった、張毅は高貴の家と見れば保身に努めたが病気で死んでしまった。こだわっていはいけない、無心の境地こそが大切だ。(23/24)。

 「朮」は、和名うけら。「疲苶」は「疲薾」に同じ。疲れて力尽きること。『荘子』「斉物論」に「終身役役として其の成功を見ず、薾然として疲役して其の帰する所を知らず。哀れまざる可けんや」とある。「莎」は、はますげ。これも地下茎を薬用にする。「天和」も『荘子』に出る語。天の和気。外篇「知北遊」に「齧缺(ゲツケツ)道を被衣に問う、被衣曰く、若(ナンジ)、汝の形を正し、若の視ることを一にせば、天和将(マサ)に至らんとす」とあり、雑篇「庚桑楚」に「故にこれを敬いて而も喜ばず、これを侮りて而も怒らざる者は、唯だ天和と同ずる者のみ然りと為す」とある。「瘵」は病、疲労病。「瘥」は、軽い流行病。
 「樹蕙」は、『楚辞』離騒に「余既に蘭の九畹を滋(ルオ)し、又 蕙を樹うること百畝」とあり、王逸注に「滋は蒔うるなり。樹は種うるなり。二百四十歩もて畝と為す。言うこころは、己放た見(れ)流ると雖も、猶お衆香を種蒔(う)え、仁義を脩め行い、身を勤めて自ら勉め、朝暮倦まず」と述べる。「婉娩」は従順なさま。王逸「離騒章句後序」に「婉娩として以て上に順い、逡巡して以て患いを避く」とある。「採薇歌」は、伯夷叔斉が、武王に仕えるのを拒み西山に隠棲して歌った歌。この二句、自分を、正義を貫いて悲劇の死を遂げた屈原と伯夷・叔斉になぞらえている。
 「激清」は「激濁揚清」を縮めたもの。自分の正義を主張し、俗をとがめること。語は『芸文類聚』巻九「水部下」に「水に四徳有り。……清きを揚げ濁れるを激し、滓穢を蕩去するは、義なり」と見える。本来、清水を浮かび上がらせ汚水を取り去ること。『旧唐書』巻七十「王珪伝」に「濁れるを激し清きを揚げ、悪を嫉(にく)み善を好むが如きに至りては、臣は数子に於いて、亦た一日の長有り」とあるのは宗元の用法に近い。
 「同波」は、『荘子』「外篇・天道」に「天楽を知る者は、其の生くるや天行、其の死するや物化。静なれば陰と徳を同じくし、動なれば陽と波を同じくす」とある。いかなる状況にも自在に対応すること。宗元は、ここで、屈原・伯夷叔斉に自分を同定する上の句を承けて、それを否定する。正義の心をたかぶらせていてはだめだ、波と同じく自在に動くという荘子の境地になれないのが恥ずかしいという。
 「単豹」「張毅」は、『荘子』「達生」に見える。単豹は七十歳でありながら、養生に努めて赤ん坊のようにつやつやした肌だったが、飢えた虎に出会って、食べ殺されてしまった。張毅は、高貴の家の前を通る時には必ず小走りになり謹慎していたが、四十歳で病気で死んでしまった。この二人のことを踏まえて、孔子がこういう、「入りて蔵(かく)るる無く、出でて陽(あらわ)るる無く、其の中央に柴立す(郭象注に「槁木の無心にして中(うち)適(かな)いて(6)是れ立つが若(ゴト)きなり」という)」、単豹のように外を忘れて内ばかりを気にするな。張毅のように内を忘れて見た目ばかりを気にするな。その中央に枯木のように無心に立つことだと。宗元が二句にこめた思いは、この無心の境地への憧憬だろう。
 これは、朮の薬草としての効能を詠うものだが、十九・二十句に「留連して蕙を樹うる辞」というのは、『離騒』を意識している。やはり、『楚辞』の表現が背景にあって作られている。ところが、この詩の場合、矜持をたかぶらせるのではなく「拙を悟り自ら足ることに甘んず」と、「拙を」自覚して、「知足」「無心」に向かうことで、安らぎを得ようとしている。これは、山水詩の多くが示す心の動きである。花木詩では、この心の動きは主ではない。宗元のふだんの葛藤、心の動きの断面が、この詩にはよく出ている。
 以上、長篇の種樹詩は、その花木の特質により、身心を癒し、治す具体的な効能を述べる、植樹の経緯を詳細に記すなどの短編とは異なる特徴を持つが、花木の擬人化、部分的ではあっても、『楚辞』を意識しつつ矜持を詠うなどの基本的特徴は、短編花木詩と同じであることを確かめた。

2 山水詩との比較

 永州前期に長篇の五古が多く、それは葛藤の激しさの反映であること、永州後期には短篇の五古が多く、それは愚渓という私有地を得ての前期に比べればやや安定した心境の反映であることなど、拙著をご覧いただきたい。ここでは、その表現を支える思想の、花木詩とのちがいを指摘しておきたい。
 山水詩の山水描写の背後にある思想は、老荘の「忘機」(7)「無心」(8)及び「寂寥」「寂寞」(9)あるいは仏教の「体空」「観有」(10)「心境同如」(11)への希求である。それは都長安を天地万物の「自然(自ずから然り)」とは正反対の俗塵の巷とし、山水の美に没入することで、天地万物の「自然」に一体化して、心の安らぎを得ようとする営みである。それが、前期では謝霊運への憧憬と融合し、後期では陶淵明への敬慕と融合して表現されていた。
 そのことは、例えば、「始めて西山を得て宴游するの記」(巻二十九)に「心凝(こ)り形(からだ)釈(と)け、万化(ばんか)と冥合す」というのに端的に示されている。類似の語は例えば、『荘子』「大宗師」に「若し夫れ天下を天下に蔵さば、而ち遯(かく)るる所を得ず。是れ恒物の大情なり」とある、その郭象注に「蔵する所無くして都(すべ)てを之れに任ずれば、則ち物と冥せざる無く、化と一ならざる無し」と見え、続いて「特(た)だ人の形に犯(範の意)して、而も猶お之れを喜ぶ。人の形の若き者は、万化して未だ始めより極まり有らざるなり。其の楽しみたるや、勝(ア)げて計(カゾ)う可けんや」と見える。これは人間の形がさまざに変化して窮まりないものであり、その楽しみははかり知れず、生と死との分別にとらわれてはならないことをいう一段なのだが、宗元は『荘子』のこのような表現を人と山水の関係にあてはめているのである
 老荘の「寂寞」の境地を求める表現は、例えば「夏初の雨後に愚渓を尋ぬ」に「沈吟するも亦た何事ぞ、寂寞たるは固より欲する所なり」に見ることができる。
 謝霊運への憧憬を媒介として、この思いが表現されていたこと、その例は前期の長篇山水詩にあまりに多いが、例えば「法華寺西亭を構う」に、「賞心久しくは留め難し、離念来たりて相い関わる」と、謝霊運の「賞心」の思想を範として、苦悶の克服をはかりながらも、安らぎの時を長くは持てない悲哀を詠じているのはその典型例である。
 「江雪」は無限に広がる雪景に、老荘の「無心」「寂寞」の境涯と仏教の悟りの跡無き「心境同如」「鳥飛無遺跡」の境地を見て生まれた作品である。
 「旦に謝山人を携えて愚渓に至る」は、その結句に「機心当路に付す、聊か羲皇の情に適う」というように、老荘にいう「忘機」が即ち、淵明がいう「羲皇の情」であることを、はっきりと語っている。
 これに対して、花木詩は、美しく香り高い花木に自己をなぞらえ、自己と苦しみを共有する友人と見て、自己の気高さを誇り、俗人を見下す。それは『楚辞』の精神と表現に立脚する作品群である。
 山水詩も花木詩も、都を俗塵とし、都の俗人を軽蔑するのは同じだが、山水詩は、山水と自己とを貫く、天地万物の「自然」に同化しようとしているのであり、花木詩は、美しく芳しい花木を、自分と同じ資質を持つ友人と見て、自己の高潔を誇り、その高潔に満足することで、一時の慰めを得ようとしているのである。
 だが、高潔を誇ることは、孤独感を深め、貶謫の身をさらに強く自覚させるだけで、悲しみをいっそう増すことになる。換言すれば、それは「機心」と実質同じものだから、「種朮」に見えるように、矜持をたかぶらせるのを止めて、老荘的な「知足」「無為」の境地を求めることにもなる。

おわりに

 山水詩と花木詩とは、同じく貶謫の苦悶を癒すために、宗元にとって不可欠の詩作だった。それは単に、歌う対象が異なり、宗元の癒しの作業の領域を広げているのではなく、その癒しに質的な相違があるのである。
 宗元は自己の成したことと自己の志の正しさには一点の曇りなく自信を持ち、永州においてもその志を変えようとはしなかった。彼の精神の根底にあるのが、唐王朝の朝臣としての強い自負心と使命感であってみれば、逆境にくずれることなく生き抜くには、その自己を確認する作業は必須であり、花木詩はそれを担っている。
 だが、自己の正義を確信し、主張することは、同時に、にも関わらず、貶謫の罪人となっている、納得しがたい事実に向き合うことになり、苦痛を反って強め深めてしまうことになる。その時、朝臣として生きる志そのものを棄てて、老荘がいう「無心」「忘機」の境地を獲得し、老荘がいう「寂寞」に憩うことは、宗元の心をたとえ一時でも慰める精神作業となる。山水詩は主として、宗元のこの営みを担ったのである。
 この山水詩と花木詩の分業を、一言でいえば、宗元は、山水詩では朝臣としてのアイデンティティの解体作業を行い、花木詩では、朝臣としてのアイデンティティの確認作業を行っているのだといえる。山水詩と花木詩は、貶謫の文学としての宗元の詩において、貶謫の苦悶を克服するために不可欠の二つの精神的営為を、それぞれに担っていたのである。


(1)中国では花木詩は、ほとんど注目されていない。日本では、1980年代に入ってから、松本肇氏を嚆矢として、花木詩の研究が進んでいる。その論考には、松本肇「柳宗元の植物詩について」(「筑波中国文化論叢」6、1986.3。『柳宗元研究』[創文社、2000.10])、山本昭「柳宗元の草木詩(上)」(「中国学論集」10、1995.5)・「同(下)」(同12、1996.1)、北野元美「柳宗元植物詩論―移植をめぐってー」(「中国学志」蠱[通巻18]、2003.12)がある。
(2)編年は、王国安『柳宗元詩箋釈』(上海古籍出版社、1993.9)に依る。
(3)王逸「離騒経章句」の語。「離騒の文、詩に依りて興を取り、類を引きて譬諭す。故に善鳥・香草は、以て忠貞に配し、悪禽・臭物は、以て讒佞に比す」とある。
(4)柳詩の擬人法については、近時の論考に、黒田真美子「柳宗元詩の擬人法」(「法政大学文学部紀要」49、2004.3)がある。氏は、柳詩の擬人法を次の三類に分ける。(1)表現内容が擬人化される対象(非人間)に関することに終始し、その特質や様態をより明確にする表現。 (2)非人間が媒体となって隠された真の目的を暗示する表現(アレゴリーを含む)。 (3)メタファを含まず、人間(その大半は柳自身)との深い関わりを明示する表現。このうち、最も注目されるのは、非人間を自らと対等に扱い、同類視する(3)である。その傾向は(2)においても認められた。(97頁)
 (1)は、拙文に後述する山水詩に一般の擬人法。(2)は、一種のメタファ。「南澗中題」の「寒藻」をその例としている。(3)は、「北山移文」の山林を例としている。拙文は、擬人法を大きく、黒田氏がいう、対象の特質や様態を明確にする表現と、主格一体の表現の一つとしての擬人法の二類に分けて論を進めている。
(5)斉・孔稚珪「北山移文」(『文選』卷四十三)に「南岳は嘲を献じ、北壟は笑を騰す。列壑は争いて譏(そし)り、攢峯は誚めを竦(あ)ぐ」とあるのを受ける。孔稚珪はこの文で、隠棲の初志を曲げて出仕した周顒を、山を擬人化して山に譏らせている。
(6)「中適」の語は、例えば白居易「負冬日」0563に「外融して百骸暢び、中適して一年無し」と見える。
(7)「機心」「機事」を忘れさること。「機心」「機事」の語は『荘子』「天地篇」に次のようにある。「機械有る者は必ず機事有り。機事有る者は、必ず機心有り。機心胸中に存すれば、則ち純白備わらず。純白備わらざれば、則ち神生定まらず」、仕掛けからくりをもっている者は必ずからくりごとをする。からくりごとをする者は必ずたくらみのこころを起こすものだ。たくらみの心が胸中に起こると、本来の純白さがなくなり、純白が失われると、精神のはたらきが落ち着かなくなる。宗元においては、都の官界への未練や、貶謫の苦悶に関わる全ての想念を指す。
(8)宗元の詩では「漁翁」に「巌上無心にして雲相い逐う」とある。「無心」は『老子』には見えない。『荘子』の、例えば「知北遊篇」に「……晦晦(カイカイ)媒媒、無心にして与(トモ)に謀る可からず、彼は何人(ナンビト)ぞや(まっくらな暗闇、心のはたらきも無いからには、何を相談することもできない、彼は何者なのか[彼こそ道と一つになった人なのだ])」と見える。「無心」は、「無為」を心のありようという面から述べた語である。だから、「無為」も「無心」も、万物(人間・己を含む)を「自然」であらしめる態度と心を述べた言葉である。
(9)「寂寞」は、寂しく静かなさま。この語は老荘思想においては、本来肯定的なものである。『老子』には「寂兮寥兮(寂兮たり寥兮たり)」の語が見え(第二十五章)、それは「音も無く、がらんどう」(小川環樹『老子』[中公文庫、1973.6]に依る)の意。『荘子』「天道篇」には「夫(そ)れ虚静恬淡寂漠無為は、天地の平にして、道徳の至なり」、虚静恬淡、寂寞無為ということは、天地万物のもっともバランスのとれた在り方であり、無為自然の道とこの道を体得した生き方の根本をなすものだ、とある。
(10)「法華寺石門精室三十韻」に「空を体して化元を得たり、有(ウを観じて細想を遺(ス)つ」とある。「空」は、一切の現象が生滅変化する実体を持たないものであることをいう語。仏教の根本概念。「有」も仏教語、実態・現象をいう。「觀有」は、現象の虚妄であるのを見抜くこと。宗元「禪堂」に「有(ウ)に渉るは本より取るに非ず、空を照らして析(ワカ)つを待たず」とある「照空」とほぼ同義。
(11)「心境同如」は「禪堂」に「心と境とは本(モト) 同如(ドウジョ)たり、鳥飛びて跡を遺(ノコ)す無し」と見える。下句は、道を悟れば一切は虚空清明であり、何もその痕跡を残さないこと。曇無讖訳『大般涅槃経』巻五に「鳥の空を飛べるが如く、跡を尋ぬ可からず」(『大正大蔵経』十二-三九一中。No374)とあり、同巻二十七に「是の故に一切の飛鳥走獣は、跡を此の山に絶つ」(『大正大蔵経』十二-七八二下)とあるのを初めとして、その例は多数。
追記:テキストは『柳宗元集』(中華書局、1979.10)を用いた。